Estevão, servindo a Deus com a sua morte At 6:8-8:1a

Estevão é Preso (Atos 6:8-15)

 

6:8 / Embora os sete tenham sido nomeados para uma função administrativa na igreja como um todo, poderiam estar já desenvolvendo um ministério mais amplo dentro de seus círculos helenísticos (presumindo-se que fossem gregos), de modo que o retrato que agora temos de Estevão como pregador não deve surpreender-nos (veja Hengel, Acts, p. 74; Dunn, Unity [Unidade], p. 270). Ele é descrito como cheio de fé e de poder — frase capaz de transmitir o sentido duplo de alguém que desfruta do favor de Deus (cp. 18:27), sendo ele próprio gracioso para com as pessoas (cp. Lc 4:22). Parece que Estevão teria sido um homem de grande encanto pessoal. Também era pregador eficiente (cp. v. 10), cujo ministério havia sido acompanhado de maravilhas do poder divino, por prodígios e grandes sinais que Estevão realizava entre o povo. Este pequeno esboço a bico de pena serve para colocar Estevão (se é que já não havia sido colocado oficial­mente) no quadro dos verdadeiros apóstolos (cp. 4:33; 5:12; 8:13; Lc 24:19).

 

6:9 / É natural que os crentes de origem grego-judaica fossem atraídos pelos líderes de sua própria gente, de modo que logo Estevão se viu debatendo com alguns que eram da chamada sinagoga dos libertos — claramente se tratava de uma sinagoga de judeus gregos (talvez mais de uma; veja a nota) sendo que o próprio Estevão poderia ter pertencido a uma delas (como alexandrino, talvez? veja a nota). Visto que havia laços com a Cilícia também, somos tentados a supor que Paulo nessa ocasião fosse membro de tal sinagoga. Isto ajudaria a explicar o envolvimento de Paulo na morte de Estevão (7:58; 8:1). Também ajuda a explicar por que ele separou esses gregos em 9:29 (presumindo-se que fossem esses mesmos gregos) para ouvirem o evan­gelho por amor ao qual Estevão havia morrido. Por outro lado, se os libertos constituíssem de fato uma sinagoga grega, e se a descrição que Paulo faz de si próprio, como hebreu, significa o que Lucas tem em mente quando usa esse termo, devemos descartar a sugestão de que Paulo e Estevão em certa ocasião pertenceram à mesma congregação. Seja como for, parece que Paulo morou em Jerusalém a partir de tenra idade, e talvez não tivesse fortes laços pessoais com a terra em que havia nascido, embora obviamente conservasse certas ligações fortes com a Cilícia (cp. 9:30;).

 

6:10-11 / Inspirado pelo Espírito Santo (cp. v. 3), Estevão falou com tanto poder de persuasão que seus adversários foram incapazes de sobrepujá-lo na argumentação (cp. Lc 12:12; 21:15; 1 Co 1:17; 2:6; 12:8s.). Por isso apelaram para outros meios. Subornaram alguns informantes que o acusaram de proferir blasfêmias contra Moisés e contra Deus (v. 11; cp. 17:5). A pregação ungida pelo Espírito com frequência produz o efeito de endurecer os adversários. Falando-se de modo estrito, proferir blasfêmias significa insultar a Deus, mas neste caso talvez signifique que ele havia "blasfemado" contra o representante de Deus, ao falar contra Moisés (veja a disc. a seguir).

 

6:12-14 / Quer essa acusação fosse intencional, quer não, teve repercussões mais amplas do que o próprio Estevão. De algum modo a igreja sofreria a influência daí resultante, de modo que a comunidade grega de Jerusalém seria varrida (veja 8:1b). Desde os membros do Sinédrio até "o homem simples da rua", essa acusação transformou em inimigos a todos quantos até então haviam pelo menos tolerado os crentes. Por sua vez, esse fato removeu a única coisa que restringia o Sinédrio, impedindo-o de partir para a persegui­ção impiedosa aos crentes, a saber, a popularidade dos cristãos (cp. 2:47; 5:13, 26). Ao mesmo tempo — e pela primeira vez — o Sinédrio unificou-se em unanimidade na decisão de fazer algo a respeito dos crentes. Estevão foi a primeira vítima dessa resolução. Foi arrastado perante o concilio, onde as acusações contra sua pessoa se tornaram mais específicas (e mais exageradas ainda). Este homem, disseram, não cessa de proferir blasfêmias contra este santo lugar e a lei (v. 13). Há muitas evidências do primeiro século sobre como os judeus eram sensíveis quanto a estas questões (veja, p.e., Josefo, Guerras 2.145-149 e 12.223-227; Antiguidades 18.29-35). Sem dúvida alguma, a acusação era falsa na forma como foi apresentada. Todavia, as falsas testemunhas com frequência empregam uma pitada de verdade; Estevão de fato tinha opiniões sobre a lei e o templo que teriam perturbado muitos cristãos, como perturbavam os judeus.

 

É possível que a chave para a compreensão do pensamento de Estevão esteja na visão que lhe adveio no final de seu julgamento. Ele viu Jesus, "o Filho do homem, que está à direita de Deus" (7:56), e disso poder-se-ia entender que, à semelhança do Filho do homem celestial de Dn 7:13ss., Jesus de Nazaré havia recebido autoridade, poder e honra, e seria servido por todas as nações. Aqui, pois, estava alguém maior do que Moisés (cp. Lc 11:31s.). A implicação desta cristologia era que "o tradicional 'evento salvífíco' judaico do êxodo, e a revelação recebida no Sinai estavam basicamente desvalorizados à luz do tempo da salvação que agora chegara com Jesus" (Hengel, Jesus, p. 23). Não se afirma que o ensino de Estevão contrariava o de Moisés. Ao contrário, Jesus era, para Estevão, o profeta parecido com Moisés (veja a disc. sobre 7:35ss.). Daí decorre a imagem que Estevão faz do Senhor como doador da lei. Observe a mudança no v. 14. Estevão não ensinou que Cristo "é o fim da lei" (Rm 10:4); apenas ensinou que o Senhor mudara a lei (lit., "os costumes", tanto a lei escrita como as tradições orais. Aqui estava uma verdade muito ampla. Cristo havia reinterpretado a lei nos termos de seu espírito — a vontade de Deus é cumprida no mandamento do amor. Mas, em certos casos específicos, o Senhor havia posto a lei de Moisés de lado. Os regulamentos concernentes à purificação foram um caso saliente. O que mais importa agora deixou de ser a pureza cerimo­nial, mas a pureza do coração (Mc 7:15). Assim é que, ao afirmar que o templo seria destruído e reedificado em três dias (Jo 2:19; cp. Evangelho de Tome 71), o Senhor havia declarado que o templo estava obsoleto como lugar de expiação. A purificação agora viria mediante a morte do Senhor, e sua ressurreição (cp. Mc 15:38; Jo 4:21ss.; Ef 2:20ss.; Hb 10:20; 1 Pe 2:5; observe que nos evangelhos a terminologia Filho do homem com frequência está ligada à ideia do Servo sofredor, que daria sua vida por muitos; veja a disc. sobre 7:55s.). Fica bem claro que Estevão havia entendido o ensino de Jesus, e o tornara seu, pessoal. Todavia, Estevão havia ido mais longe do que o próprio Jesus. O templo havia perdido sua função expiatória, mas na verdade nunca exercera legitimamente essa função (v. 14).

 

6:15 / Quando as pessoas acabaram de testemunhar contra Estevão, todos os que estavam assentados no Sinédrio, fixando os olhos nele

viram algo estranho. Viram o seu rosto como o rosto de um anjo. Esta é a descrição de alguém cuja comunhão com Deus era de tal ordem que um pouco da glória divina se lhe refletia no rosto. É interessante que a mesma coisa fora dita a respeito de Moisés (Êx 34:29ss.; cp. 2 Co 3:12-18). Moisés e Estevão tiveram, pois, isto em comum: ambos exibiram as marcas de quem estivera com Deus. No entanto, Estevão foi acusado de falar "contra Moisés e contra Deus" (v. 11). Eis uma acusação totalmente falsa, mas ali estava uma sentença absolutória(Conceito: julga improcedente a pretensão punitiva ou seja, a acusação) vinda do Supremo Tribunal (veja a disc. sobre 7:55s.). Entretanto, para os membros do Sinédrio, esta deve ter sido uma experiência constrangedora, visto que Juízes 13:6 descreve a face de um anjo como sendo "extremamente terrível". Assim é que os mensageiros de Deus parecerão, às vezes, àqueles que se lhe opõem, resistindo contra sua vontade.

 

Nota Adicional # 6:9 / Sinagoga dos libertos: Parece que havia muitas sinagogas em Jerusalém (cp. 24:12), mas devemos descartar a tradição talmúdica que confere à cidade não menos de quatrocentas e oitenta. Este número talvez tenha sido fixado como o equivalente numérico da palavra hebraica para "cheia", de Is 1:21, uma cidade "cheia de justiça". Quanto a uma discussão breve, mas útil, sobre as sinagogas de Jerusalém, veja Hengel, Jesus, pp. 16ss. A questão aqui é quantas sinagogas estão indicadas neste versículo — uma, ou mais de uma? Bruce, Book (Livro), p. 133, crê que havia apenas uma, "frequentada por libertos e seus descendentes das quatro áreas mencionadas". Esta é também a opinião de Jeremias, Jerusalém, pp. 65s., que a identifica como sendo a sinagoga que foi descoberta em 1913-14, em escavações feitas em Ophel (veja também H. Strathmann, "Libertinoi", TDNT, vol. 4, p. 265). A construção da sentença de Lucas, todavia, favorece a opinião de que se trata de duas sinagogas, uma para os libertos, cireneus e alexandrinos, e outra para cilicianos e asiáticos. Outros afirmam que havia três: a dos libertos, a dos homens de Alexandria e Cirene, e a terceira, dos de Cilícia e Ásia. Outros afirmam que eram cinco. Alguns eruditos sugerem a correção do termo grego libertinon, "de libertos", para libyslinon, que significa "judeus da Líbia", sendo a sinagoga nesse caso a de um grupo de judeus africanos oriundos da Líbia, Cirene e Alexandria (relacionados do oeste para o leste). Esta sugestão é atraente, mas não tem apoio textual. Seja como for, os líbios em geral são libystikoi em grego. Em geral, consideram-se os libertos como sendo descendentes dos judeus que haviam sido enviados a Roma por Pompeu, cerca de 60 a.C, e mais tarde libertados pelos seus senhores romanos. Estas pessoas e seus descendentes teriam usufruído dos direitos de cidadania romana (Suetônio, Tibério 36; Tácito, Anais 2.85; Filo, Embassy to Gaius [Embaixada para Gaio], 23). Entretanto, Sherwin-White duvida de que depois de tão grande intervalo, os descendentes dos ex-escravos ainda eram chamados de "libertos" (p. 152). Há algumas evidências de uma "sinagoga dos libertinos" (é a mesma palavra encontrada em nosso texto) em Pompéia.

 

dos cireneus... e da Ásia: se quiser eu mando por e-mail.

 

Alexandria: grande porto marítimo na costa noroeste do delta egípcio, no estreito istmo entre o mar e o lago Mareote. A cidade foi fundada em 322 a.C. por Alexandre, o Grande, que lhe deu seu próprio nome. É provável que não existisse outra cidade, perto de Jerusalém, cuja população judaica fosse tão numerosa como Alexandria. Dois dos cinco distritos da cidade (o setor oriental) eram chamados de judaicos, por causa do número de judeus que ali viviam. Alexandria era o centro intelectual e literário da diáspora. Foi aqui que o Antigo Testamento em grego, chamado de Septuaginta (LXX), e outras obras, como o livro da Sabedoria, foram produzidos. Aqui viveu o famoso professor Filo (20 a.C. — 50 d.C); e aqui Apolo foi treinado (18:24); esta teria sido também a cidade do nascimento e educação de Estevão (veja a disc. sobre 7:9ss.). O remanescente literário dos judeus alexandrinos dão testemunho de sua energia intelectual, do interesse missionário, e da profunda seriedade a respeito das Escrituras. Estas características estão presentes tanto em Estevão como em Apolo. Também é possível estabelecer pontos de contato entre Estevão e Filo (veja, p.e., a disc. sobre 7:22; veja ainda L. W. Barnard, "St. Stephen and Early Alexandria Christianity", NTS 7 [1960-61], pp. 31-45. esp. pp. 44s.).

 

Cilícia: A área a que se aplica o nome clássico de Cilícia é bipartida geograficamente. A parte ocidental, conhecida como Trácia, é um planalto selvagem até as montanhas do Touro, chegando à costa em declive agudo e rochoso. Muitos promontórios formam pequenos portos naturais que abrigavam piratas de eras pré-históricas até o tempo dos romanos. A segunda parte da Cilícia, a região que fica a leste do rio Lamo, conhecida como Cilícia Pedeias, é uma planície fértil entre o monte Amano ao sul e as montanhas do Touro ao norte, ficando o mar a oeste. A rota comercial vital entre a Síria e a Ásia Menor estende-se por suas duas passagens majestosas, e gêmeas, a porta Síria e a porta Cilícia. Não se sabe muita coisa sobre a população judaica da Cilícia, exceto que havia uma comunidade consideravelmente grande esta­belecida em Tarso, a cidade mais importante da Cilícia Pedeias, do tempo dos selêucidas. O Talmude babilônico, Megillah 26a, refere-se a uma sinagoga dos tarsiyim de Jerusalém, que Strathmann identifica como sendo a sinagoga cilícia deste versículo.

 

O Sermão de Estevão Perante o Sinédrio (Atos 7:1-53)

 

Mais do que a maioria dos sermões de Atos, este pronunciado por Estevão tem sido objeto daquele ceticismo que tende a considerar todos os sermões desse livro como composição do próprio Lucas. Não há como negar que a mão de Lucas pode ser vista em todos eles, tanto no estilo literário quanto no vocabulário. Todavia, há em cada um deles uma elemento distintivo que não só faz que se enquadre, cada um em seu contexto, como em alguns casos pelo menos, faz que haja coerência com os escritos do próprio pregador noutras passagens. Atribuir isto integralmente à arte de Lucas é dar-lhe maior crédito do que ele merece. Em suma, há razão suficiente para termos confiança de que os sermões são reflexos genuínos de tudo quanto foi realmente dito, e o sermão de Estevão não é menos real do que os demais. É claro que neste caso não existem critérios externos sobre os quais possamos basear nosso julgamento. Entretanto, há certa eficácia que marca esse discurso e certas características que com toda certeza tornam-no diferente dos demais. "O sermão é tão distintivo em Atos, e os capítulos 6-8 contêm características tão marcantes, que a opinião mais plausível é que Lucas utilizou uma fonte que preservou com máxima exatidão os pontos de vista dos gregos, ou de Estevão em particular... É certo que a narrativa toda explica tão bem a perseguição subsequente infligida aos gregos, que de modo algum resta alguma dúvida quanto à sua historicidade" (Dunn, Unity [Unidade], pp. 270s.; veja também L.W. Barnard, "St. Stephen and Early Alexandrian Chris-tianity", NTS 7 [1960-61], pp. 31ss.).

 

Uma característica notável desse sermão é a ênfase em Moisés. O líder israelita parece maior aqui do que em qualquer outro sermão de Atos, maior do que o próprio Cristo, para quem há apenas duas referências em todos os cinquenta e dois versículos — e assim mesmo não pelo seu nome, mas de modo alusivo: uma vez na referência ao profeta semelhante a Moisés (v. 37) e de novo em conexão com os profetas em geral "que anteriormente anunciaram a vinda do Justo" (v. 52; cp. o mesmo fenômeno no sermão de Paulo em 17:22-31). É possível, logicamente, que a Estevão não lhe fosse permitido concluir o que desejava dizer, e ainda que houvesse recebido essa permissão, teria percorrido o caminho usual em que declararia que o Servo, a quem os homens haviam matado, Deus o havia ressuscitado dentre os mortos (pois o sermão, como o temos, não menciona a ressurreição, que é o ponto central da maioria dos outros sermões). É possível, também, que Moisés tenha sido especialmente importante para Estevão por prefigurar o Cristo (é certo que isto ocorreu nos casos de várias seitas judaicas; cp. esp. vv. 35-38), e que a história de Moisés fosse componente de sua pregação. Entretanto, sem descartar de vez esta última possibilidade, a principal razão para o domínio de Moisés neste sermão já está à mão.

 

Estevão fora acusado de duas faltas graves: que ele havia falado contra o templo e contra a lei, pelo que, consequentemente, havia blasfemado contra Moisés (6:11, 14). A fim de desfazer essas acusações, Estevão se propôs demonstrar que a nação é que havia falado contra Moisés. E mais: esse espírito de rebelião se manifestara não apenas durante o termo de vida do grande legislador, mas caracterizava toda a história da nação (vv. 9, 35, 39, 51 e 52). A defesa de Estevão (não foi uma defesa, no sentido técnico do termo) não foi uma negação das acusações do Sinédrio (parece que Estevão não se interessou pela sua própria segurança), mas um contra-ata­que em que lançou suas próprias acusações. Suas armas foram a história de Israel, e sua estratégia, o recitativo dessa história do começo ao fim, martelando em dois temas. (Esta utilização do Antigo Testamento segue um padrão literário bem familiar; veja, p.e., Josué 24:2-13; Neemias 9:7-13; Salmo 78; 105:12-43; 106:6-42; Ezequiel 20; Judite 5:6-18.) O primeiro desses temas já o mencionamos, a saber, que os próprios judeus, que haviam recebido a lei de Deus, não obedeceram à lei e eram culpados, portanto, de "falar contra Moisés". O segundo tema, em resposta à acusação do Sinédrio quanto ao templo, foi que "o Altíssimo não habita em templos feitos por mãos de homens" (v. 48). Ao desenvolver este ponto, Estevão adotou uma posição diferente da de qualquer autor do Novo Testamento. Enquanto os outros viam o templo como tendo tido, em certa ocasião, seu devido lugar na economia divina, tendo perdido agora esse lugar, Estevão considera essa ideia um erro cometido logo no início. Segundo seu modo de ver, Deus nunca teve a intenção de erigir um templo.

 

O extraordinário espaço que Lucas abre para esse sermão pode dever-se em parte ao seu caráter distintivo. Até hoje as pessoas ficam fascinadas por essas palavras; talvez Lucas não tenha sido exceção. Acima de tudo,

Lucas teria visto Estevão como personagem importante de sua história — um pioneiro e, em certo sentido, um exemplo marcante da nova direção que a igreja estava prestes a tomar. Estevão teria sido, digamos assim, o elo de ligação entre Pedro e Paulo, um laço indispensável na cadeia da história da salvação que Deus mesmo escrevia. As informações a respeito de Estevão, e deste sermão em particular, Lucas as teria colhido de várias fontes, inclusive Filipe e Paulo.

 

7:1-3 / Como presidente do Sinédrio, o sumo sacerdote, talvez Caifás, abriu os trabalhos com uma pergunta formal (v. 1), que Estevão respondeu com cortesia, dando-lhe também uma resposta formal: Irmãos e pais (v. 2; cp. 22:1). A seguir, Estevão mergulhou num de seus dois grandes temas. Seu primeiro objetivo foi demonstrar que "o Altíssimo não habita em templos feitos por mãos de homens", o que explica sua referência ao Deus da glória que aparecera a Abraão (v. 2). Trata-se de uma frase sugestiva daquela manifestação particular da glória de Deus que viria a ser conhecida como "Shekina" — a glória de Deus habitando entre os homens. A Shekina estava associada de modo especial ao "tabernáculo do testemunho" (cp. v. 44; Êxodo 25:8; 40:34-38) e em época posterior, ao templo (Ezequiel 43:2, 4). Contudo, Estevão afirma logo de início que Deus não precisa nem de templo nem de tabernáculo, visto que apareceu a Abraão estando este morando na Mesopotâmia.

 

Esta era a região fértil, do ponto de vista geográfico, a leste do rio Orontes, estendendo-se pela parte superior e média do Eufrates, mais as terras regadas pelos rios Habur e Tigre, isto é, as regiões dos modernos países Síria (parte leste) e Iraque (parte norte), incluindo Harã. Entretanto, alguns autores gregos e romanos do quarto século a.C. estenderam o uso desse termo de modo que incluísse todo o vale do Tigre e do Eufrates, ou seja, o moderno estado do Iraque. Assim, Estevão fala do lar original de Abraão de Ur, na Babilônia, como se estivera na Mesopotâmia, antes de o patriarca ir morar em Harã (v. 2). Além do mais, Estevão cita o chamado de Deus a Abraão como tendo vindo ao patriarca em Ur, em vez de Harã, como diz Gênesis 11:31. Isso não constitui dificuldade. Basta que se promova a harmonia bíblica das evidências, pois tanto Gênesis 15:7 quanto Neemias 9:7 (cp. Josué 24:3) deixam bem claro que o chamado de Abraão chegou-lhe em Ur e também em Harã. A tradição judaica também concorda com isto (cp. Filo, On Abraham [Sobre Abraão], 70-72; Josefo, Antiguidades 1.154-157). Portanto, foi bem apropriado que Estevão fizesse uma adaptação do relato do chamado de Abraão como tendo ocorrido em Harã, a fim de expressar o chamado anterior e pertinente, é claro, ao seu propósito. Assim foi que desta maneira, com bastante força, chegou o chamado a Abraão nesta terra (v. 4), neste "santo lugar" (6:13; cp. v. 7).

 

7:4-5 / Estevão mantém este tema e prossegue, mostrando como Deus esteve presente com Abraão em todas as suas peregrinações. Primeiro, ele saiu de Ur, indo para Harã. Gênesis 11:31 nos informa que esta migração foi liderada pelo pai de Abraão, Terá. É o que Estevão presume, ao relembrar que foi após o falecimento de Terá em Harã que o chamado de Deus veio de novo a Abraão, e Abraão mudou-se novamente. Entretanto, alguns pormenores desta narrativa estão em desacordo com a história de Gênesis. Estevão se refere a Abraão como tendo partido somente depois da morte de seu pai, Terá, enquanto as evidências de Gênesis são que Terá viveu durante muitos anos após a partida de Abraão (cp. Gênesis 11:26, 32; 12:4). Portanto, ou Estevão enganou-se (e Gêne­sis neste ponto é suscetível de má interpretação; a morte de Terá é antecipada em Gênesis 11:32), ou estaria citando uma tradição diferente. A versão samaritana de Gênesis 11:32, p.e., diz que Terá morreu à idade de cento e quarenta e cinco anos, em vez de duzentos e cinco. Desta ou daquela maneira, nada prejudica o texto no que concerne ao sermão; mas se essa minúcia de fato reflete uma tradição diferente, torna-se muito mais provável que o sermão teria vindo a Lucas de alguma fonte externa, e não de sua própria cabeça, visto que a LXX, a versão preferida de Lucas, nenhum traço apresenta dessa tradição.

 

Partindo de Harã, Deus o trouxe (isto é, a Abraão) para esta terra em que habitais agora (v. 4) — Canaã, como era chamada então. Estevão usa o verbo "habitais", sendo que ECA omite o sujeito (oculto) "vós". É possível que Estevão com isso esteja indicando não ser ele próprio um palestino. Por outro lado, à parte esse exemplo, parece que Estevão fica oscilando entre a primeira e a segunda pessoa, dependendo de estar ele associando-se ou não aos eventos que descreve (p.e., vv. 15, 52). Quanto a Abraão, ainda não tinha um lugar naquela terra que pudesse dizer que lhe pertencia (cp. Hebreus 11:13-16) — nem ainda o espaço de um pé (v. 5; pode tratar-se de um provérbio da época; cp. Deuteronômio 2:5). É referência talvez aos primeiros anos de Abraão em Canaã.

 

Mais tarde, o patriarca teria pelo menos um lugar onde enterrar seus mortos (veja o v. 16), embora tal terreno lhe pertencesse de direito por havê-lo comprado, não por dádiva de Deus. Entretanto, o Senhor havia prometido que um dia lhe daria a posse dela, e depois dele à sua descendência (v. 5; cp. Gênesis 12:7; 13:15; 15:18; 17:8; 24:7). É claro que Canaã só veio a tornar-se possessão de Abraão "mediante" seus descendentes; a terra nunca lhe pertenceu de direito. Todavia, no contexto do ponto de vista corporativo dos hebreus quanto à sociedade, a promessa era válida, embora durante longo tempo, pelo fato de Abraão não ter tido filhos até certa idade, tal promessa lhe tenha sido talvez grande provação da fé (v. 5; cp. Gênesis 15:1-6; Romanos 4;16-22).

 

7:6-7 / A essa promessa Deus acrescentou uma observação extra: quando Abraão tivesse descendentes, e antes de a terra passar a pertencer-lhes, haveriam de morar numa terra alheia, onde seriam escraviza­dos e maltratados durante quatrocentos anos (v. 6). Em Êxodo 12:40 o número que aparece é quatrocentos e trinta anos para esse período; a diferença se explica pelo arredondamento de número, não se tratando de cálculo preciso (cp. Gálatas 3:17). A citação nesses versículos é da LXX, Gênesis 15:13s., com alguma alteração (de nenhuma consequência) e a adição, segundo parece, de algumas palavras de Êxodo 3:12. Estas palavras serviram para tornar explícito o que está apenas implícito na passagem de Gênesis, a saber, que a posteridade de Abraão regressaria a Canaã após a libertação do cativeiro, para que ali adorasse a Deus. A frase neste lugar (v. 7) talvez signifique nada mais do que a terra, embora haja semelhança no grego com a expressão empregada pelos acusadores de Estevão em 6:13.

 

7:8 / Foi nessa época que Deus instruiu Abraão quanto ao rito da circuncisão, como sinal do pacto (cp. Gênesis 17; Romanos 4:11). Partindo de Abraão, passou a seus descendentes, de modo que a história prossegue e chega a José. O único motivo por que Estevão mencionou a circuncisão pode ter sido a transição que ele quis fazer na narrativa, de Canaã para o Egito. Por outro lado, talvez ele a visse como apoio adicional à sua tese. É que o pacto, do qual a circuncisão era um sinal, abrangia todo o relacionamento dos judeus com Deus; no entanto, esse rito fora estabelecido por Deus sem que houvesse referência ao templo e tampouco à lei.

 

7:9-14 / Parece que a maioria de todos esses detalhes nesses versículos estão aí sem maiores razões. Faziam parte de uma história que todos gostavam de ouvir. No entanto, o pregador não perdeu de vista o seu tema e empregou aquelas minúcias familiares até certo ponto, pelo menos, para facilitar a consecução de seu objetivo. Há, p.e., uma constante repetição da palavra Egito (v. 9, 10, 11, 12 e 15) a fim de lembrar seus ouvintes de que Deus não está limitado a determinado lugar (seria também por causa da origem alexandrina de Estevão? Veja a nota sobre 6:9). O Senhor esteve com José no Egito e o livrou de todas as suas tribulações (vv. 9, 10; cp. Gênesis 39:2, 21). Deus lhe deu "graça" ou "favor" (gr. charis) e sabedoria a fim de interpretar os sonhos de faraó, e propor medidas sensatas contra a fome contra a qual os sonhos eram advertência (v. 10; cp. Gênesis 41:37ss.; Salmo 105:16-22). Foi Deus, portanto, quem atuou sobre faraó, de modo que este o constituiu governador do Egito (v. 10) e José pôde socorrer sua família (vv. 11-14). Tudo isso fez Deus no Egito, operando a salvação para o seu povo a despeito do mal, e, na verdade, mediante o mal que seus irmãos fizeram contra José (cp. 2:23s.; 3:15s.; 4:10-12). Ao atribuir à família de Jacó o número total de setenta e cinco almas (v. 14), Estevão aderiu ao texto da LXX, Gênesis 46:27, e Êxodo 1:5. O texto hebraico diz que eram setenta. Compare-se a LXX, Deuteronômio 10:22, que diz que eram setenta. Josefo Antiguidades 2.176-183 segue o texto hebraico, registrando se­tenta, e Filo apresenta ambos os números.

 

7:15-16 / Quando Jacó e seus filhos morreram, seus corpos foram transportados para Siquém (a moderna Nablus, entre os montes Gerizim e Ebal), e depositados na sepultura que Abraão comprara (v. 16). De acordo com Gênesis 50:13, entretanto, Jacó foi colocado em repouso não em Siquém, mas na cova de Macpela, no Hebrom. Alguns têm procurado vencer essa dificuldade sugerindo que apenas seus filhos são os sujeitos dos verbos desta sentença, ou que o pronome ele do versículo 15 é José, e não Jacó. Entretanto, há outra dificuldade a ser superada. José é o único filho de Jacó de quem expressamente se diz ter sido sepultado em Siquém (Josué 24:32). O lugar de sepultamento dos demais não é mencionado, tampouco que seus corpos foram retirados do Egito. De acordo com Josefo, os corpos saíram do Egito, mas diz esse historia­dor que foram sepultados em Hebrom (Antiguidades 2.198-200). Só a tradição samaritana, pelo que sabemos, concorda com Estevão que o lugar de sepultamento foi Siquém que, por esta altura, se transformara no centro da vida samaritana (Siraque 50:26; Josefo, Antiguidades 11.340-345). Quando consideramos a proeminência de Siquém, comparada ao Hebrom à época da conquista, não há dificuldade em aceitar que aquela cidade havia sido escolhida, em vez de Macpela, para sepultura de todos os filhos. O que é notável, entretanto, é que Estevão estivesse consciente da tradição segundo a qual Jacó, pelo menos, teria sido sepultado no Hebrom, preferindo todavia não mencioná-lo (veja a nota sobre o versículo 46).

 

Outro problema se apresenta pela descrição que Estevão faz do lugar da sepultura. Abraão comprara um terreno para sepultar seus mortos, que era a caverna de Macpela, adquirida de Efrom, o hitita (Gênesis 23:16). A tribo de Hamor vendera terras a Siquém, mas foi para Jacó (Gênesis 33:19; Josué 24:32). Como, pois, podemos entender a declaração da passagem diante de nós? É possível que ambas as histórias se houvessem confundido na tradição popular. Ou talvez Estevão tenha interpretado a segunda à luz do fato de Abraão ter estabelecido antes um altar em Siquém. Em outras palavras, foi o fato de Abraão ter santificado aquele lugar que fez que Jacó o comprasse, de modo que se poderia dizer, cortando palavras, que Abraão é quem comprara o terreno. A explicação mais simples talvez seja a de Bruce; este autor sugere que Estevão objetivou unir ambos os relatos, como o fizera no caso do chamamento de Abraão, no v. 2 (Book [Livro], p. 149, n. 39). O fato de haver esta discrepância pode indicar que houve outro autor, diferente de Lucas, o qual teria permitido que essas dificuldades perma­necessem, e isso nos revela alguma coisa sobre o método editorial de Lucas.

 

7:17-19 / Durante os anos em que os israelitas estiveram no Egito, dois fatos foram acontecendo que, em termos humanos, prepararam o caminho para o êxodo e para o cumprimento das promessas de Deus (cp. v. 7): primeiro fato, o número de descendentes de Abraão foi crescendo (v. 17; cp. Êxodo 1:7), e segundo, os egípcios passaram a endurecer o tratamento dispensado aos israelitas (Êxodo 1:9, 12). Estevão repete as palavras de Êxodo 1:8 ao falar de como se levantou outro rei, que não conhecia a José e passou a governar o Egito (v. 18). Esta declaração poderia ser entendida de modo literal, especialmente se a observação marca o retorno a uma dinastia nativa (a décima oitava ou ainda a décima nona), após o reinado dos reis hicsos. Todavia, é mais provável que o novo rei decidiu desprezar a obra de José (cp. Mateus 25:12, quanto ao emprego do verbo "conhecer"), quer por causa da associação de José com os hicsos, quer porque o povo de Israel representava uma ameaça. A solução egípcia para o "problema hebraico" foi utilizar este povo como escravo, em trabalhos forçados, e obrigá-lo a praticar infanticídio em massa (v. 19; confinado aos meninos, de acordo com Êxodo l:15s.; cp. Mateus 2:16ss.).

 

7:20-22 / Foi nessa época que Moisés nasceu (v. 20; cp. Gálatas 4:4 e veja sobre 22:3 quanto à frequente ocorrência dos verbos "nasceu... foi criado... foi instruído"). Estevão reconta a história de Moisés em três partes, correspondentes aos três períodos de quarenta anos que perfazem sua vida (cp. vv. 23, 30). Primeiramente, a educação providencial. Ao nascer, era muito formoso (v. 20; cp. Êxodo 2:2; Hebreus 11:23), lit., "bonito para Deus". Pode tratar-se de uma expressão hebraica com o sentido quase de um superlativo, "uma criança lindíssima" (GNB, cp. Jonas 3:3, "uma grande cidade". Ou pode signi­ficar que segundo o julgamento de Deus ele era muito bonito, isto é, achou favor aos olhos de Deus [cp. 23:1]). Se esta última hipótese prevalecer, teria sido conclusão tirada da história que se segue. Depois de três meses, quando seus pais já não podiam ocultá-lo, eles o colocaram no rio, mas a filha de faraó o encontrou e criou-o como se fora seu próprio filho (v. 21; cp. Êxodo 2:1-10; Josefo, Antiguidades 2.232-237). Estevão ficou em dívida mais para com a tradição do que para com o Antigo Testamento, ao declarar que Moisés foi instruído em toda a ciência dos egípcios (v. 22; cp. Filo, Life of Moses [Vida de Moisés] 1.5; 2.83; Josefo, Antiguidades 2.232-237; esta história mais tarde exerceria considerável papel nas lendas judaicas a respeito de Moisés; cp. também Lucas 2:52). É possível também que Estevão novamente tenha apelado para a tradi­ção, ao descrevê-lo como sendo poderoso de palavras e obras (v. 22; cp. Josefo, Antiguidades 2.238-242; 3:13-21). Esta descrição asseme­lha-se muito à que se fez de Jesus em Lucas 24:19, e teria sido o próprio Lucas que a concebeu, embora pudesse ser parte do propósito de Estevão demonstrar como Jesus e Moisés eram parecidos (veja a disc. sobre vv. 33-39).

 

7:23-25 / Na segunda parte, acerca da história dos anos intermediários da vida de Moisés, outro tema de Estevão aparece: que Israel havia demonstrado um espírito rebelde ao longo de toda a sua história. José havia sofrido essa rebelião quando seus irmãos se voltaram contra ele (v. 9; cp. Gênesis 37:11; João l:10s.), mas agora a rebelião torna-se muito mais aparente pela recusa do povo em aceitar os esforços de Moisés a seu favor. De modo geral, Estevão seguiu a narrativa de Êxodo 2:11 quando falou a respeito de Moisés: veio-lhe o desejo de visitar seus irmãos, os filhos de Israel (v. 23). Porém, Estevão acrescenta à narrativa bíblica a referência à decisão de Moisés (cp. Hebreus ll:24s.), e a exprime de tal modo que fica implícito que a ideia não foi dele mesmo, mas lhe foi "implantada no coração" (é como está no texto grego) por Deus. Estevão desejava mostrar que Moisés estava obedecendo à risca a vontade de Deus, de modo que a resistência do povo nada mais era do que resistência contra o próprio Deus (cp. 6:11). A datação deste incidente segundo a época quando [Moisés] completou a idade de quaren­ta anos (v. 23) não se reveste da autoridade do Antigo Testamento, que nos informa apenas que Moisés estava com oitenta anos de idade, ao dirigir-se a faraó a fim de pedir-lhe que libertasse o povo (Êxodo 7:7), e cento e vinte anos ao morrer (Deuteronômio 34:7). Entretanto, a Midrash Tanhuma sobre Êxodo 2:6 diz que "Moisés esteve no palácio do faraó durante vinte anos, mas alguns dizem que foram quarenta anos ali, quarenta anos em Midiã, e quarenta anos no deserto". As palavras de Estevão são eco desta tradição.

 

Na ocasião sobre a qual Estevão está falando, Moisés viu um israelita sendo maltratado por um egípcio (v. 24). Moisés interveio, para defen­der o israelita e matou seu opressor. Conforme o Antigo Testamento narra a história, parece que o fato aconteceu secretamente, e que Moisés pretendeu mantê-lo assim (Êxodo 2:12). Todavia, da forma como Estevão relata o incidente, este foi notificado a todos os hebreus, para que dele tivessem amplo conhecimento, na esperança de que assim se estabeleceria a Moisés como seu líder. — Ele cuidava que seus irmãos entenderiam que Deus lhes havia de dar a liberdade pela sua mão, mas eles não o entenderam v. 25 (cp. Josefo, Antiguidades 2.205-216). Moisés não contou, entretanto, com a falta de receptividade do povo que de fato nada entendeu de seus propósitos (v. 25; cp. 35, 39).

 

7:26-29 / Isto ficou patente no dia seguinte, quando Moisés estaria de novo agindo como líder dos israelitas. Dois destes estavam brigando, e quando Moisés tentou reconciliá-los, apelando a eles como irmãos, o que ofendia o seu próximo o repeliu (v. 27; cp. v. 39; Êxodo 2:14). Este pormenor não aparece em Êxodo, mas serve para sublinhar a obstinação desobediente de Israel. Foi isso, de acordo com Estevão, em vez do medo de faraó (conforme nos relata o Êxodo), que fez que Moisés fugisse (cp. Josefo, Antiguidades 2.254-257, onde a causa é o ciúme dos egípcios). Assim foi que fugiu Moisés, e esteve como estrangeiro na terra de Midiã (v. 29; cp. Êxodo 2:16) — região que em geral se supõe ter sido a noroeste da Arábia, na praia leste do golfo de Acaba (Ptolomeu, Geography 6.7.27; Josefo, Antiguidades 2.254-257). Entretanto, visto que segundo se supõe os midianitas teriam avançado na direção do ocidente (Números 10:29), a terra de Midiã nesta referência pode ser entendida como incluindo a península do Sinai. Moisés havia casado com uma mulher midianita, Zípora (Êxodo 2:21), e com ela teve dois filhos, Gerson e Eliezer (v. 29; cp. Êxodo 2:22; 4:20; 18:3; 1 Crônicas 23:14s.).

 

7:30-34 / A terceira parte desta história cobre os anos do Êxodo. O versículo 30 diz literalmente: "quando se cumpriram quarenta anos", dando a entender que tudo acontecia segundo um plano divino (veja a disc. sobre o v. 23). Foi quando Deus apareceu a Moisés numa chama de fogo de um sarçal (v. 30; cp. Êxodo 3:2ss.). O anjo da narrativa de Estevão outra pessoa não é senão o próprio Deus (cp. vv. 31, 33; Êxodo 3:2, 7; 1 Coríntios 10:1-4; 2 Coríntios 3:15-18). E novamente, neste momento (quer intencionalmente, quer não) estamos de volta ao tema anterior de Deus revelando-se em qualquer lugar que lhe parecesse bom, não num lugar determinado. E onde quer que Deus aparecesse, o solo desse lugar era terra santa. Por isso, o Senhor pediu a Moisés que tirasse suas sandálias (v. 33), como mais tarde os sacerdotes também o fariam no templo em seu trabalho diário. Em Êxodo 3:1 tais eventos ocorrem no monte Horebe, mas noutras passagens do Antigo Testamento empre­ga-se este nome de modo intercambiável com Sinai, não havendo difi­culdade, portanto, no nome que Estevão atribui ao monte. Ao aproximar-se daquela aparição para observar (v. 31; o verbo implica observação meticulosa), Moisés ficou sabendo que ali estava na verdade o Deus de seus antepassados. A descrição de Deus no versículo 32 imediatamente nos faz lembrar a promessa da aliança feita a Abraão e seus descendentes (vv. 6, 7; cp. 3:13), com a implicação que agora ele salvaria seu povo como havia prometido, e que, ao fazê-lo, usaria Moisés como seu agente (cp. Êxodo 3:7-10). A sequência de eventos em Êxodo 3:5-10 é posta ao contrário por Estevão, não havendo razões aparentes para isso. A citação de Êxodo 3:6 no v. 32 não é uma reprodução exata da LXX. Tem afinidades com o texto samaritano (mas veja a nota sobre o v. 46).

 

7:35-38 / Agora, Estevão deixa de lado o estilo de narrativa de seu sermão, e faz quatro declarações a respeito de Moisés, cada uma das quais é marcada no grego pelo pronome demonstrativo "este [homem]". Ao mesmo tempo surge em cena um tema subsidiário, o paralelismo entre Moisés e Cristo (veja a disc. sobre o v. 22). A primeira declaração diz respeito à rejeição daquele a quem Deus enviou (v. 35). A esse respeito, Estevão cita Êxodo 2:14, Quem te constituiu príncipe e juiz? (v. 35; cp. v. 27), mas observe como ele próprio descreve Moisés, não meramente como Juiz, mas como "príncipe e libertador" (segundo o grego, "governador e redentor"). A alusão a Cristo é indubitável, porque embora o Senhor jamais seja chamado de "redentor" no Novo Testamento, são aplicadas a ele as palavras "redenção", "remir", etc, palavras relaciona­das entre si no grego, e dele é claramente a obra da redenção (Lucas 1:68; 2:38; 24:21; Tito 2:14; Hebreus 9:12; 1Pedro l:18s). É bastante significativo que o título de "Redentor" pertence a Deus no Antigo Testamento, mas Estevão viu em Moisés o tipo de Cristo e, ao mesmo tempo, alguém que operava em nome de Deus e, portanto, digno de receber esse título. Aquele seria de fato um ato de redenção divina, o qual seria expresso nas palavras: pela mão do anjo (trad. lit; veja a disc. sobre o v. 30). O sentido desta expressão é: "com a ajuda do próprio Deus".

 

Mediante a mão de Deus, Moisés foi capaz de fazer prodígios e sinais na terra do Egito, no mar Vermelho e no deserto, por quarenta anos (v. 36). Nada há nesta declaração que não seja comprovada pelo Antigo Testamento, mas de novo é inegável a alusão a Cristo, especialmente se considerarmos que Lucas faz que as expressões de Estevão se alinhem com as descrições, noutras passagens, da obra de Cristo e de seus seguidores (cp. 2:22, 43; 6:8). Poderia ter sido dito de Cristo e também de Moisés que seus ministérios foram confir­mados por milagres. Também se poderia aplicar a ambos a terceira declaração, que ambos eram profetas. Moisés havia declarado, o Senhor vosso Deus vos levantará dentre vossos irmãos um profeta como eu (v. 37; cp. Deuteronômio 18:15ss.), de modo que os leitores de Lucas (se não os ouvintes de Estevão) teriam entendido a alusão a Cristo, pois este era tido como o profeta escatológico parecido com Moisés (veja a nota sobre 7:46).

 

A quarta declaração de Estevão diz respeito ao papel de Moisés entre a congregação no deserto (v. 38). O leitor cristão não deve perder de vista o fato de que o povo de Israel é chamado aqui, no texto grego, de "a igreja" (ekklesia. Esta palavra é reservada, de modo geral, no Novo Testamento, para uso cristão); em seu uso neste versículo devemos ver a mão de Lucas sublinhando o que ele entendia ser o ponto central do tema de Estevão, e Lucas convida-nos a ver em Moisés um tipo de Cristo, o mediador de uma nova aliança (cp. Hebreus 8:16; 9:15; 12:24). Moisés esteve "com (lit. "no" ou "entre") o povo" e ao mesmo tempo com o anjo que lhe falava no monte Sinai, isto é, com Deus (v. 38; cp. Êxodo 20:1) — era o mediador entre Deus e o povo. É claro que o Sinédrio não teria visto nem aceitado tal tipologia, mas teria concordado prontamente que Moisés era o mediador das palavras de vida, isto é, a lei, considerada o caminho da vida (v. 38; cp. Êxodo 19:1-6; 20:1-17). No que dizia respeito ao Sinédrio, aqui estava o ponto alto do sermão de Estevão. Aqui estava a grandeza de Moisés.

 

7:39-41 — Entretanto, apesar de tanta grandeza, nem o próprio Moisés nem a lei que ele havia mediado recebiam obediência (v. 39; cp. v. 53; Êxodo 16:3; Números 11:4s.). Os pormenores da história do Êxodo eram bem conhecidos; Estevão não precisava repeti-lo. Foi suficiente para seus propósitos apenas enfatizar as características da história que demonstravam que os israelitas eram um povo obstinadamente desobediente. Assim foi que no deserto ao qual Deus os havia trazido, eles se voltaram contra o Senhor (cp. Êxodo 6:11.) em seu coração voltaram ao Egito (v. 39; cp. Êxodo 16:3; Números 1l:4s.), porquanto estavam ansiando pela adoração de ídolos. Na verdade, tão logo Moisés subiu ao monte o povo entregou-se à idolatria. Pediram a Arão que lhes fizesse outros deuses naquele exato momento em que Moisés estava recebendo a lei. Queixando-se de que não sabia o que havia acontecido a Moisés, o povo quis deuses que pudesse ver. Observe que não houve o reconheci­mento do verdadeiro Deus. No que lhes concernia, fora Moisés que os havia tirado do Egito (v. 40), de modo que, com a ausência de Moisés e a cegueira deles, fizeram o bezerro e ofereceram sacrifícios ao ídolo (v. 41; cp. Êxodo 32:2-6; 1 Reis 12:28). As Escrituras falam das obras de Deus, nas quais o povo deve regozijar-se; o povo de Israel havia realizado uma festa em honra a si próprio (v. 41).

 

7:42-43 / A partir daquele primeiro ato de idolatria, o povo ficou a um passo da adoção total de outras religiões, um pecado que em certo sentido teria sido praticado pelo próprio povo (cp. Efésios 4:19, "entregaram-se à dissolução"), mas noutro sentido era um ato de retribuição divina: Deus se afastou (ou possivelmente: "Deus os afastou") e os abandonou a que servissem aos corpos celestes (lit. "ao exército", isto é, o sol, a lua e as estrelas; v. 42). Afastaram-se do Criador, do "Senhor dos exércitos", e foram condenados a servir às criaturas, "as hostes dos céus"—um retrato do declínio espiritual também encontrado em Romanos 1:18ss. (cp. Josué 24:20; Isaías 63:10). O sol e a lua e as estrelas, segundo se cria, eram deuses, ou habitação dos deuses. O Antigo Testamento possui muitas referências à adoração de divindades estelares (cp. Deuteronômio 4:19; 17:3; 2 Reis 17:16; 21:3; etc).

 

Em apoio a este ponto de vista da história de Israel, Estevão citou Amos 5:25-27, do livro dos profetas (aparentemente um único rolo que continha os Doze Profetas Menores). Como a temos hoje, a citação segue o texto da LXX com ligeira variação, retendo a pergunta do versículo 25, "Oferecestes-me vós vítimas e sacrifícios...? " (v. 42), que no grego pressupõe que a resposta seja negativa. O texto hebraico de Amos é menos específico, mas em geral é entendido da mesma maneira. Todavia o profeta não poderia ter dado a entender que nenhum sacrifício fora oferecido durante o tempo no deserto por quarenta anos (v. 42). Tal entendimento estaria em direta contradição com tais passagens como Êxodo 24:4s. e Números 7:10ss. O que com toda a probabilidade o profeta quis dizer foi que não apenas sacrifícios foram oferecidos, mas que o culto do povo na ocasião partia do coração. Ele estaria vendo aqueles anos no deserto como a idade de ouro, em comparação com a qual o ritualismo vazio de seus dias era pálida lembrança. Todavia Estevão, tendo suas próprias pressuposições muito diferentes, encontrou novo significado para as palavras de Amos. Segundo a compreensão de Estevão, o profeta estaria reclamando de que embora grande parte do que se fez naqueles anos no deserto, que teria sido interpretado como culto de adoração, não provinha do coração, não sendo, portanto, o que deveria ter sido. Para Estevão, a pergunta do versículo 42 foi respondida pelo versículo seguinte. Não era a Deus que eles adoravam, mas a Moloque e a Renfa (conforme diz a LXX). É claro que, historicamente, as coisas poderiam não ter sido assim (embora fosse reconhecida a possibilidade de um culto dessa natureza; cp. Levítico 18:21; 20:2-5), mas o que Estevão na verdade está dizendo é que, ao afastar-se de Deus em seus corações, na verdade eles haviam transformado "o tabernáculo do testemunho" (v. 44) em tabernáculo de Moloque (v. 43). Por fim, a persis­tência de Israel nessa rebelião havia trazido o julgamento de Deus sobre o povo, que foi levado em exílio para além de Babilônia (v. 45; cp. 2 Reis 24:10-17). Neste ponto, Estevão deixou de lado tanto a LXX quanto os textos hebraicos. Estes falavam de "Damasco", visto que Amos tinha em mira os assírios. Todavia, o exílio babilônico significava mais para os ouvintes de Estevão do que a deportação assíria, pelo que Estevão efetuou a mudança.

 

7:44-46 / Partindo do tipo de culto que praticavam, Estevão passou, em progressão natural, a falar do lugar onde costumavam adorar, mas também aqui fica aparente a propensão israelita para a rebelião. O primeiro santuário havia sido o tabernáculo do testemunho (v. 44), que é como a LXX (incorretamente) traduz o hebraico "tenda [de reunião] da congregação" (Êxodo 27:21), embora esse nome não seja inapropriado. Este santuário havia sido sancionado por Deus, como ordenara aquele que disse a Moisés que o fizesse segundo o modelo que tinha visto (v. 44; cp. Êxodo 25:9, 40; 26:30; 27:8), e em todos os anos que se seguiram, por todo o período da conquista de Canaã, até os dias de Davi (v. 45), foi adequado às necessidades de culto de Israel. Todavia Davi, perturbado porque ele próprio morava numa casa feita de cedro, enquan­to a arca de Deus era guardada numa tenda (2 Samuel 7:2), pediu que lhe fosse permitido achar tabernáculo para o Deus de Jacó (v. 46) — uma linguagem que parece ecoar o Salmo 132:4s. Não deveria ser assim, mas o profeta que lhe trouxera esta mensagem trouxe-lhe outra: Deus haveria de estabelecer a "casa" de Davi, a saber, ele lhe daria descendentes, e seu filho haveria de construir uma casa para o Senhor (2 Samuel 7:11-13). Parece que para Estevão esta promessa fora cumprida, não na edificação do templo, mas na vinda de Cristo.

 

7:47-50 / Entretanto, o templo foi construído (V. 47). A chave para a compreensão da forma como Estevão vê o cumprimento dessa profecia está na conjunção que liga estes versículos (NIV e ECA, mas). A primeira conjunção (gr., preposição de), tomada sozinha, é ambígua. Poderia ser adversativa, lançando a declaração do v. 47 contra a do versículo anterior, ou poderia ser apenas transicional, para marcar a mudança de assunto, isto é, de Davi para Salomão. A segunda conjunção, no entanto, é fortemente adversativa (gr. alia), pois com toda clareza promove a oposição entre os versículos 47 e 48. Todavia, o v. 48 parece fornecer a razão por que Davi não construiu um "tabernáculo para o Deus de Jacó", e neste caso devemos entender que a conjunção do v. 47 também é adversativa. Em suma, no que concerne a Estevão, o templo foi construído contrariamente aos propósitos de Deus. "Foi Salomão quem lhe edificou casa" (v. 47), mas o Altíssimo não habita em templos feitos por mãos de homens (v. 48), lit. "feita com mãos". Era expressão usada costumeiramente pelos filósofos gregos e também pelos judeus ao condenarem a idolatria (veja p.e., Levítico 26:1; Isaías 46:6; Oráculos Sibilinos 3:650s.; 4.8-12; Filo, Life of Moses [Vida de Moisés], 1.303; 2.165 e 168; cp.v. 41; 17:24; Hebreus 9:11, 24). Estaria Estevão dizendo que o templo é um ídolo? O Antigo Testamento nos oferece um quadro bem diferente do templo e das circunstâncias em que foi construído.

 

A palavra operacional neste versículo (v. 48) é o verbo "habitar". Estevão poderia concordar que Deus poderia ser encontrado no templo, mas este verbo "habitar" sugere que o Senhor estaria nele confinado, e isto não é verdade, conforme o diácono vem afirmando reiterada e coerentemente. Porventura o Senhor não havia sido encontrado na Me­sopotâmia, no Egito e no deserto? Os filósofos alexandrinos haviam estado desenvolvendo a doutrina da natureza divina e, talvez baseado neles, Estevão havia aprendido como é absurdo imaginar que o Criador pudesse permanecer confinado dentro de quatro paredes. Todavia, esta verdade já havia sido revelada nas Escrituras. O próprio Salomão havia reconhecido essa doutrina em sua oração de dedicação (1 Reis 8:27; 2 Crônicas 6:18; cp. também 2 Crônicas 29:10-19), como também o profeta, talvez referindo-se à construção do segundo templo, após o exílio (v. 48; Isaías 66:ls.; cp. João 4:21; Atos 17:22ss.). A passagem citada é uma das poucas do Antigo Testamento que parecem denunciar de vez o templo. O texto da LXX é usado com ligeiras alterações.

 

A posição assumida por Estevão nestes versículos foi muito além de qualquer outra que encontramos no Novo Testamento. Noutras passagens encontramos a ideia de a função do templo ser agora desempenhada por Cristo e, portanto, fica implícita a redundância do templo. Todavia, em parte alguma encontramos uma condenação do templo sem subter­fúgios como esta. M. Simon sugere que para Estevão o templo signifi­cava logo de início "um desvio da tradição autêntica de Israel", tradição que o próprio Deus havia inspirado e dirigido, de modo que Israel era "uma forma corrupta e iníqua de religião" (p. 45), de modo especial agora que Alguém maior do que o templo havia surgido (Mateus 12:6). Não só era o templo desnecessário, mas viera a tornar-se outro exemplo da perversidade do povo. Assim foi que os dois temas do contra-ataque de Estevão se encontraram e se misturaram. Alguns poderiam enxergar na oposição de Estevão ao templo evidências de "samaritanismo", mas esta não é uma conclusão necessária, inescapável. Estevão poderia ter sido influenciado por várias seitas (veja a nota sobre o v. 46), ou ter chegado a esta posição por sua própria conta.

 

7:51-53 / Estes versículos às vezes têm sido explicados como reação de Estevão face à crescente impaciência de seu auditório, como se ele estivesse sentindo que o murmúrio raivoso do concilio não lhe permitiria mais tempo para falar. Pode ter havido algo semelhante a isto, embora se possa afirmar também que o sermão todo se encaminhou para esta conclusão, e que estes versículos, longe de constituírem uma interrupção no perseverante desenvolvimento de sua argumentação, são na verdade a conclusão mais adequada. O fato é que o sermão termina com uma declaração amarga e abrupta sobre a rebelião de Israel, expressa numa coleção de frases do Antigo Testamento. Ali estavam homens de dura cerviz, e incircuncisos de coração e ouvido (não haviam afastado o seu pecado, isto é, não se haviam arrependido e crido) — palavras que haviam sido pronunciadas no passado com referência a Israel (cp. Êxodo 33:3, 5; 34:9; Levítico 26:41; Deuteronômio 9:6; 10:16; Jeremias 4:4; 6:10; também Romanos 2:25, 29) — que no passado havia resistido ao Espírito Santo (cp. Números 27:14; Isaías 63:10), e permanecia ainda surdo à mensagem de Deus (v. 51). Seus pais haviam matado os mensageiros de Deus, os profetas (cp. 1 Reis 19:10, 14; Neemias 9:26; Jeremias 26:20), os quais haviam prenunciado a vinda do Justo; e quando esse Justo, o Senhor, chegou, completaram a obra de seus pais matando também a este (v. 52). É evidente que a referência aqui é à pessoa de Jesus Cristo e, aparentemente ao seu papel de Servo sofredor (cp. esp. Isaías 53:11).

 

Este espírito de rebelião, que atingiu seu ápice no tratamento dispen­sado a Jesus, ficou evidenciado também na reação do povo perante a lei. Havia uma tradição, a que Estevão se refere, segundo a qual os anjos estiveram envolvidos na entrega da lei (cp. LXX Deuteronômio 33:2; Jubileus l:27ss.; Gálatas 3:19; Hebreus 2:2), embora não tenha ficado bem claro o que Estevão tinha em mente com essas palavras. O grego poderia ser traduzido com o sentido de que os israelitas haviam recebido a lei "como os anjos haviam determinado que a recebessem", ou que os israelitas a receberam "como a ordenação dos anjos". De qualquer maneira, a intenção de Estevão foi a de salientar a dignidade da lei. A lei havia chegado com sanções notáveis; no entanto, o povo não havia obedecido à lei. Estevão não dá provas desta declaração. Ele havia ultrapassado o ponto em que poderia argumentar cuidadosamente e comprovar sua denúncia. Entretanto, no fundo de sua mente poderia estar o argumento da quebra específica da lei, evidenciada no tratamento que Israel dispensou a Jesus (cp. Êxodo 20:13). Daí decorre o emprego que Estevão faz da palavra "homicidas" (v. 52; no grego é um substantivo, como em ECA, e não um verbo).

 

Notas Adicionais # 7:43 / Tomastes o tabernáculo de Moloque e a estrela do vosso deus Renfã: é assim que diz a LXX, Amos 5:26, que difere do hebraico em que traz "tenda" como tradução de "sikkuth", e em vez de "de Moloque" traz "vosso rei" (Heb., malekkekem). Os tradutores da LXX talvez dispusessem de outro texto em que apareceria milekkom (cp. 2 Reis 23:13), ou houvessem entendido que estavam interpretando o hebraico. Sikkuth era uma deidade babilônica; Molo­que, uma deidade amonita (1 Reis 11:7), cuja adoração aparentemente estava associada ao sacrifício de crianças no fogo (Levítico 18:21; 20:2-5; 2 Reis 23:10; Jeremias 32:35; cp. 2 Reis 17:31). Além disso, a LXX traz "a estrela do vosso deus Renfã como tradução de "Chiun, vossas imagens, a estrela do vosso deus". É provável que a LXX trouxesse originalmente não a palavra "Chiun", mas "Kewan", de que Renfã é corruptela, passando por Kaiphan (Caifã). Kewan era o nome assírio do planeta Saturno, o que explica a expressão "a estrela do vosso deus".

 

7:45 / Josué: no grego, este nome é identificado com "Jesus". A partir da Epístola de Barnabé (12.8), muitos autores cristãos primitivos consideraram Josué como tipo de Jesus (cp. Hebreus 4:8). Hanson ficou imaginando se Estevão teve a intenção de ligar a ambos, atribuindo às palavras quando entraram na posse das nações o sentido de: "eles ganharam a posse dos gentios", com uma referência dupla a Josué e a Jesus (p. 101).

 

7:46 / Às vezes se tem sugerido que Estevão seria samaritano (veja, p.e., J. Munck, p. 285; e C. H. H. Scobie, "The Origin and Development of Samaritan Christianity" [Origem e Desenvolvimento do Cristianismo Samaritano] NTS 19 [1972-73], pp. 391-400), e é certo que há pontos de contato neste sermão com os samaritanos. Todavia, à luz da amarga oposição demonstrada pelos samaritanos contra Judá e a casa de Davi, o tom do comentário de Estevão neste versículo deve descartar toda e qualquer sugestão de que ele próprio fosse samaritano (veja M. H. Scharlemann, Stephen: A Singular Saint [Estevão: Um Santo Singular]). Havia várias seitas judaicas que mantinham certas afinidades com os samaritanos que poderiam ter exercido, igualmente, alguma influência sobre Estevão, direta ou indiretamente (veja M. Black, The Scrolls and Christian Origins [Os Rolos e as Origens Cristãs], pp. 48ss.).

 

O Apedrejamento de Estevão (Atos 7:54-8:1a)

 

É difícil evitar a conclusão de que, em parte, Lucas modelou a vida e a morte de Estevão segundo a história do evangelho. Os elementos modeladores incluem o ministério de Estevão, os milagres e a pregação da palavra, a incapacidade de seus adversários para vencê-lo no debate, o julgamento perante o Sinédrio, as falsas testemunhas, as perguntas do sumo sacerdote, a referência ao Filho do homem, a oração de Estevão moribundo, e o pedido de perdão para seus assassinos. Até certo ponto, tudo isso pode ter constituído puro recurso literário — o desejo de Lucas de manter a consistência de estilo. Também pode ter havido uma motivação teológica, a saber, mostrar que Cristo continuou a sofrer no corpo do seu discípulo, e no seu corpo, a igreja. Entretanto, as diferenças entre as duas narrativas são tão importantes quanto as similaridades (veja, p.e., Hengel, Jesus, pp. 21 s.), sendo estas de tal ordem que nos permite crer na historicidade essencial desta narrativa. Seja como for, o real significado de Estevão para Lucas não estava em sua semelhança com Jesus, mas principalmente no que Estevão exemplificava quanto à história da igreja, neste ponto — um impulso para mudanças que colocaria a igreja em novos rumos, partindo de Jerusalém "até os confins da terra" (1:8), e do judaísmo para o cristianismo, levando as Boas Novas a todos os povos. A sugestão de que o martírio de Estevão teria sido influenciado pelo julgamento de Paulo (cp., p.e., 21:28) tem base insignifi­cante.

 

7:54 / Quando Estevão encerrou seu sermão, os papéis das pessoas envolvidas em seu julgamento se inverteram. Foi como se o Sinédrio estivesse sob julgamento e o sermão de Estevão fosse a acusação. Estando a palavra de Estevão denunciando-os com voz de trovão, teria sido muito pouco provável que eles lhe permitissem prosseguir, ainda que o orador pretendesse falar mais. Nenhuma acusação era mais odiosa para o judeu do que a de ter quebrado a lei (cp. João 7:19), e ninguém, mais do que Estevão, teria conseguido acusar o Sinédrio com mais vigor de ter quebrado a lei. A reação dos conciliares foi violenta, expressa em termos semelhantes aos de 5:33, mas com o comentário adicional de que rangiam os dentes contra ele (cp. Lucas 13:28).

 

7:55-56 / Todavia, parece que Estevão já não está consciente das pessoas ali sentadas para julgá-lo. Ele fitou os olhos nos céus (veja 1:11 quanto à direção e 3:4 quanto ao olhar), e viu a glória de Deus, e Jesus, que estava à direita de Deus (v. 55). Diz Lucas que Estevão estava cheio do Espírito Santo (v. 55), querendo dizer com isso que aquela visão não tinha sido mero resultado de uma inspiração momentânea, mas o clímax de uma vida vivida no Espírito. Uma característica de Estevão foi que ele era um homem "cheio do Espírito Santo". Portanto, era ao Espírito que ele devia sua visão interior (veja a disc. sobre 6:12-14), e agora, pelo mesmo Espírito — visto que esta é a implicação da passagem diante de nós — as percepções interiores assumem forma definida perante os olhos da mente. Olhai! clamou Estevão. Eu vejo os céus abertos, e o Filho do homem [Jesus] a figura celeste de Daniel 7:13ss. (veja a disc. sobre 6:12ss.) — que está em pé à direita de Deus (v. 56). Mas por que em pé? Noutra passagem Jesus é representado como estando sentado (cp., p.e., 2:34; Marcos 16:19; Hebreus 1:3, 13). Pode ser que a ideia seja a seguinte: o Senhor ter-se-ia levantado a fim de receber Estevão no céu, ou para defendê-lo na corte celestial, como se dois julgamentos estivessem sendo conduzi­dos, este, pelo tribunal terreno, o Sinédrio, e o outro, o celestial, o único capaz de determinar o destino de Estevão (cp. Mateus 10:28). Jesus havia prometido: "Digo-vos que todo aquele que me confessar diante dos homens também o Filho do homem o confessará diante dos anjos de Deus" (Lucas 12:8). Entretanto, a referência de Jesus é feita ao julga­mento final e, alinhado a este pensamento, C.K. Barrett sugeriu que isto para Estevão foi um vislumbre da parousia "Somente ao morrer Estevão estaria numa situação em que poderia contemplar a vinda do Filho do homem. Seria 'no último dia', na hora da morte, que o Filho do homem seria visto" ("Stephen" [Estevão], p. 36). Há uma dificuldade aqui, que é a seguinte: em geral considera-se que a morte do crente é a ida deste para Jesus, e não a vinda de Jesus ao crente. Por outro lado, a terminologia do Filho do homem com frequência se encontra nos evangelhos ligada ao ensino concernente à parousia. Barrett, portanto, pode ter razão. À parte os evangelhos, e na verdade à parte a palavra do próprio Jesus, este é o único lugar de todo o Novo Testamento onde ele é chamado de Filho do homem, embora possa haver um indício desse título em 17:31 (Apocalipse 1:13 faz alusão a Daniel 7:13). É certo que essa expressão não faz parte do vocabulário de Lucas.

 

7:57-8:1a / Ao ouvir aquelas palavras que lhes pareceram uma declaração blasfema de que Jesus, a quem haviam sentenciado à morte, estava ao lado direito de Deus, o Sinédrio determinou que Estevão fosse condenado à morte também. Não se faz menção a nenhuma condenação ou sentença formais. Em vez disso, a história prossegue rapidamente para seu clímax. Estevão foi arrastado para fora da cidade, conforme exigia a lei concernente ao que estavam prestes a fazer (Levítico 24:14) — talvez ao local tradicional, além do portão de Santo Estevão — e ali foi ele apedrejado até morrer. Lucas nos conta a história com parcimônia de pormenores, mas com grande força dramática. Enquanto Estevão clama­va vezes sem conta pelo nome do Senhor Jesus, para que ele recebesse seu espírito (cp. Lucas 23:46), era atingido continuamente pelas pedras (v. 59, a força do verbo grego), até cair sobre os joelhos e finalmente ao chão, morto. Pode ser que deliberadamente ele se tenha ajoelhado (v. 60). A postura usual do judeu, ao orar, era de pé (cp. Mateus 6:5), embora a posição de joelhos não fosse desconhecida (cp. 1 Reis 8:54; Esdras 9:5). Entretanto, a genuflexão veio a tornar-se a atitude cristã distintiva, adotada quem sabe por causa da prática do próprio Senhor Jesus (cp. 9:40; 20:36; 21:5; Lucas 22:41; Efésios 3:14; Filipenses 2:10). À semelhança de Jesus, a última oração de Estevão foi de entrega e de pedido de perdão para seus algozes (v. 60; cp. Lucas 23:34). Esta, semelhante­mente à visão de Estevão, pode referir-se ao último julgamento.

 

Enquanto isso, as testemunhas, cuja função era atirar as primeiras pedras (Levítico 24:14; Deuteronômio 17:7; cp. João 8:7), à busca da melhor forma para desincumbir-se da tarefa, depuseram as suas vestes aos pés de um jovem chamado Saulo (v. 58). Assim é que nos defrontamos, pela primeira vez, com um homem que se tornará a figura central deste livro. Aqui precisamos apenas perguntar por que Saulo estava presente durante a execução de Estevão. Já discutimos a dificuldade de tê-lo como membro da sinagoga dos libertos (veja a disc. sobre 6:9). De modo semelhante, a proposta segundo a qual Saulo teria sido membro do Sinédrio não está isenta de alguns problemas. Talvez a solução mais satisfatória seja que Saulo estava ali apenas como um espectador interessado, embora já fosse pessoa de alguma importância. Havia o costume de permitir-se que circunstantes, especialmente estudantes, permanecessem nos fundos da sala do concilio (veja B. Reicke, p. 145), de modo que numa ocasião como esta, alguém que fosse mais devotado às tradições que a maioria de seus contemporâneos (Gálatas 1:14), e que de qualquer maneira desejasse fazer-se notar pelos seus superiores hierárquicos, poderia muito bem aproveitar uma oportunidade como essa; daquela sala de reuniões conciliares a pessoa passaria ao local de execução. Nessa época, Saulo aprovou de todo o coração o assassinato de Estevão (note-se a força do termo grego). Todavia, a memória do evento deveria perse­gui-lo pelo resto da vida (cp. 22:20; 1 Timóteo 1:13). Por conveniência, daqui por diante nós nos referiremos a Saulo pelo seu nome romano, Paulo, conquanto tal não aconteça em Atos, senão no capítulo 13.

 

Notas Adicionais # 7:58 / um jovem chamado Saulo: o termo jovem tem aplicação ampla aqui. Pode denotar um homem de até quarenta anos de idade. Josefo aplicou-o a Herodes Agripa quando este beirava os quarenta anos (Antiguidades 18.195-204).

 

7:60 / tendo dito isto, adormeceu: esta é a expressão característica para a morte do crente (p.e., 1 Tessalonicenses 4:15), embora nunca tenha sido usada para Cristo. Porque Cristo morreu, nós simplesmente "adormecemos". Mas a morte de Estevão teria sido uma execução legal ou um homicídio? A regra talmúdica diz que "o blasfemo não é culpável, a menos que ele pronuncie o Nome (de Deus)". Contudo, mesmo supondo que essa regra se aplicasse nos dias de Estevão, nada há no sermão dele, como chegou até nós, nem mesmo no v. 56, que demonstre de modo conclusivo que Estevão foi culpado nos termos do Talmude. J. Klausner, From Jesus to Paul (De Jesus a Paulo, Londres: Macmillan, 1944), p. 292, assume a opinião de que Estevão não foi tecnicamente culpado, e atribui sua morte a determinadas "pessoas fanáticas" dentre os circunstantes "que decidiram o caso por si mesmas". Tais pessoas "não se incomodaram a respeito da regra judicial", afirma ele, "mas simplesmente arrastaram Estevão para fora da cidade e o mataram por apedrejamento". Todavia, o texto não menciona essas "pessoas fanáticas", e Lucas nos dá a impressão de que pelo menos algumas formas legais foram levadas em consi­deração. É melhor, portanto, considerar a morte de Estevão como uma execução legal.

 

A verdadeira dificuldade (e a razão mais frequentemente citada para que consideremos a morte de Estevão um linchamento, e não decorrência de uma sentença legal) está no relacionamento que este incidente pressupõe entre o governo romano e o Sinédrio. Parece não haver dúvida que sob o governo romano, e também sob o herodiano, o Sinédrio não tinha autoridade para executar sentença de morte, sendo obrigado a submeter todos os casos desta natureza ao governador (mas veja sobre 21:27ss.). Entretanto, nesta ocasião o Sinédrio poderia estar em circunstâncias especiais, em que o poder romano estaria desautorizado e inusitadamente relaxado, como ocorrera no intervalo entre a saída de Pôncio Pilatos, em 36 d.C, e a chegada de seu sucessor, Marcelo. Todavia, ainda que 36 d.C. pareça uma datação tardia demais para a morte de Estevão, pelo menos deve ter ocorrida nos últimos anos do governo de Pilatos. Estes haviam sido os anos em que a política imperial era a de aplacar os judeus, política que se reafirmara após a remoção de Sejano. Pilatos havia sido nomeado por Sejano; agora, a posição deste estava sob risco e lhe seria melhor usar de máxima prudência. O Sinédrio teria conhecimento disto e esperaria poder pôr as coisas em ordem com o governador, ainda que agora o concilio agisse ilegalmente. Fosse como fosse, o governador morava a dois dias de distância, na Cesaréia, e os conciliares não tinham a mínima vontade de aguardar-lhe a aprovação. A situação que havia possibilitado a morte de Estevão teria também insuflado a perseguição que se seguiu, na qual outros cristãos talvez tenham também morrido.

 

Bibliografia D. J. Williams